πολιτικό γλωσσάρι

αυτοκριτική

Από ένα εσωτερικό κείμενο του Οκτώβρη του ‘22.

Είναι μία πολυχρησιμοποιημένη λέξη, ειδικά στο διάσημο genre της πολιτικής απολογίας, και, επαναλαμβάνοντάς την κι εμείς, αρχίσαμε να τη νιώθουμε πικρή στο στόμα. Όταν κάνεις “αυτοκριτική” επιχειρείς μία γενναιόδωρη χειρονομία, κατά την οποία χαμηλώνεις και ταπεινώνεις το εαυτό σου. Όμως συχνά παρατηρούμε ότι από το τελετουργικό αυτό αντλούμε μία πλάγια απόλαυση, καθώς συλλέγουμε πολιτικούς πόντους και κάνουμε τσεκ σε ένα απαραίτητο κουτάκι για να είμαστε “καλυμμένα”. Δεν θέλουμε να πέσουμε σε αυτή την παγίδα.

βία

1.

Από ένα εσωτερικό κείμενο του Οκτώβρη του ‘22.

Η “βία” έχει πολλές συνδηλώσεις. Προκαλεί θόρυβο. Αποτελεί έννοια που, αν και έχει χρησιμοποιηθεί ευρέως, ακόμα παραμένει θολή. Η εμπλοκή με τον α/α/α χώρο κάποια στιγμή μας έχει φέρει όλα αντιμέτωπα με έννοιες της βίας που χρησιμοποιείται είτε για να περιγράψει και να καταδικάσει πτυχές ενός (συλλογικού) βιώματος, όπως οι παραβιαστικές συμπεριφορές, η μισθωτή εργασία, ή τα σύνορα, είτε για να περιγράψει και να οικειοποιηθεί (αντ)επιθετικές πράξεις ως αντιβία.

Όταν η βία νομιμοποιείται κινηματικά ως αντιβία αξιολογόντας το συγκείμενο –το ποιο τη φέρει, πώς και πότε, και ποιο την δέχεται, πως και πότε– απέναντι στο εχθρό, η δημοσίευση και μόνο μιας επιθετικής ενέργειας μπορεί να φέρει χαρά και ικανοποίηση. Η αντιβία δικαιολογείται σαν μία διευρυμένη αυτοάμυνα. Όταν δυσκολευόμαστε να κρίνουμε πως υπήρχε μια ισορροπία στην αναλογία βίας και ανταποδιδόμενης βίας, ή όταν δυσκολευόμαστε να δημιουργήσουμε μια καθαρή εικόνα του “εχθρού”, όπως συχνά συμβαίνει, η βία και η αντιβία δεν μοιάζουν τόσο μακριά μεταξύ τους. Υπό αυτές τις όψεις, τόσο η βία και όσο και η αντιβία παραμένουν έστω δυνητικά έννοιες με αρνητικές συνδηλώσεις πόνου και κατάχρησης.

Έξω από τον διαχωρισμό “εξουσιαστικής” βίας και “οικειοποιημένης” αντιβίας, μπορούμε να μιλήσουμε για την βία ως την απότομη μεταβολή, τον απότομο μετασχηματισμό μιας σχέσης, την μικρο-επιβολή. Αυτή η αντίληψη πηγάζει από μία πεποίθηση που βλέπει τις “μικρές” μορφές βίας ως κάτι που υπάρχει στις καθημερινές σχέσεις, που προσεγγίζει κριτικά τις άρρητες μικρο-επιβολές πάνω στις οποίες οι σχέσεις δομούνται και χτίζουν δυναμικές. Τόσο οι άρρητες υποθέσεις που διαμορφώνουν τις δυναμικές αυτές όσο και οι πράξεις που επιδιώκουν να τις αποδιοργανώσουν μπορούν να χαρακτηριστούν ως μικρές μορφές βίας, όπως για παράδειγμα το να λες κάτι που ξέρεις ότι το άλλο δεν θέλει να ακούσει, ή να αποκανονικοποιείς κάτι που το άλλο θεωρούσε ως δεδομένο.

Δεν μπορούμε να στηρίξουμε την παραπάνω αντίληψη για τη βία πάντα και παντού. Ακόμα και αν μας βγάζει νόημα, μάλλον στις περισσότερες περιπτώσεις θα την στηρίζαμε μόνο εν μέρει, και έχει συμβεί να την φέρουμε στην κουβέντα και τελικά να το κρίνουμε λάθος.

2.

προσεχώς…

διαθεματικότητα

Κείμενο που γράφτηκε για το πολιτικό γλωσσάρι. Απρίλης 2024.

Η διαθεματική θεωρία είναι ένα σύνολο αναλύσεων και εργαλείων σχετικά με την ταυτότητα, την καταπίεση και τα κινήματα. Εισάγεται με δύο άρθρα της Kimberle Crenshaw, το 1989 και το 1991, αλλά πατάει σε προηγούμενες αναλύσεις και έννοιες του αφροαμερικάνικου φεμινισμού, όπως πχ αυτές του Combahee River Collective (1974-1980) και του Third World Women’s Alliance (1968-1980). Μαζί με την επιτελεστικότητα της Butler η διαθεματικότητα γίνεται σημαντικό κομμάτι των φεμινισμών παγκοσμίως από τη δεκαετία του ‘90 και μετά. Ταυτόχρονα, γίνεται και μία τρομερά πολυχρησιμοποιημένη λέξη που χάνει το νόημά που είχε στα πλαίσια της θεωρίας της Crenshaw, και την οικειοποιούνται φιλελεύθεροι λόγοι ως ένα συνώνυμο της συμπεριληπτικότητας. Πέρα από ζητήματα συμπερίληψης “νέων” ή “διαθεματικών” ταυτοτήτων, η διαθεματικότητα προσφέρει εργαλεία κριτικής στις υπάρχουσες κατηγορίες ταυτότητας/καταπίεσης, και δίνει κατευθύνσεις για την αποδόμησή τους.

Μέσα από την ανάγνωση του έργου της Crenshaw από την Άννα Καραστάθη, εντοπίζουμε τα παρακάτω στοιχεία της θεωρίας της διαθεματικότητας, ως σημεία που την κάνουν, για εμάς, ένα χρήσιμο αντιεξουσιαστικό εργαλείο:

• Η μεταφορά της διασταύρωσης.  Φαντάσου τις καταπιέσεις σαν ροές/σχήματα στον χώρο, σαν δρόμους. Ο κάθε δρόμος είναι μία κατηγορία, μία μορφή καταπίεσης – π.χ. η φυλή ή το φύλο. Φαντάσου πως στέκεσαι στη μέση μίας διασταύρωσης με αυτοκίνητα να διέρχονται από όλες τις κατευθύνσεις και ξαφνικά προκαλείται ένα ατύχημα. Όντας στην μέση της διασταύρωσης, δεν μπορείς να καταλάβεις από ποιά ή ποιές κατευθύνσεις ήρθαν τα αυτοκίνητα που σε παρέσυραν.
  
  Η κατανόηση της καταπίεσης –και αντίστοιχα η οργάνωση των αγώνων– μέσα από διακριτές κατηγορίες ταυτότητας, όποιες και αν είναι αυτές, έχει ως επακόλουθο ότι θα υπάρξουν κάποιες θέσεις, κάποια υποκείμενα, που δεν θα χωράνε ποτέ τελείως σε κάποια κατηγορία. Η διασταύρωση είναι μία ξεχωριστή θέση από αυτή του κάθε δρόμου, του κάθε “άξονα” καταπίεσης. Το να είσαι μαύρη γυναίκα, είναι διαφορετικό από το να είσαι μαύρος άντρας, ή λευκή γυναίκα, και δεν είναι ένα άθροισμα των δύο. Παρ’ όλα αυτά η αντίληψη της καταπίεσης και των αγώνων μέσα από ξεχωριστές κατηγορίες (“φύλο”, “φυλή”), κάνει την θέση στην διασταύρωση αόρατη, τόσο νομικά απέναντι στο κράτος όσο και γενικότερα κοινωνικά, συμπεριλαμβανομένων και των κινημάτων. Έτσι οι μερικοί αγώνες χωράνε, αναγκαστικά, μερικά υποκείμενα, και αναγκάζουν εκείνα που βιώνουν την καταπίεση στις διασταυρώσεις των υπαρχουσών κατηγοριών να ψάχνουν να βρουν διαφορετικά μέρη του εαυτού τους σε διαφορετικούς αγώνες, μη βρίσκοντας ποτέ τα εαυτά τους ολόκληρα πουθενά. Να βρίσκεσαι, π.χ., ανάμεσα σε έναν αντρικό αντιρατιστικό αγώνα, και έναν λευκό φεμινιστικό, και ως μαύρη γυναίκα να μην χωράς εντελώς ούτε στον έναν, ούτε στον άλλο.

• Η μεταφορά του υπογείου. Φαντάσου τις καταπιέσεις και πάλι στον χώρο, αλλά αυτή τη φορά σαν μία κάθετη διαστρωμάτωση. Υπάρχει ένα υπόγειο όπου κόσμος είναι στοιβαγμένος: “πόδια πατάνε σε ώμους – με εκείνα που είναι στον πάτο να μειονεκτούν συνολικά από κάθε παράγοντα καταπίεσης, και εκείνα στην κορυφή να μειονεκτούν από έναν μοναδικό παράγοντα, και τα κεφάλια τους να ακουμπούν στο ταβάνι”. Στο ταβάνι υπάρχει μία καταπακτή που οδηγεί στον έξω κόσμο. “Στην προσπάθειά τους να διορθώσουν ορισμένες πτυχές της κυριαρχίας”, γράφει η Crenshaw, “εκείνοι που βρίσκονται πάνω από το ταβάνι δέχονται από το υπόγειο μόνο εκείνους που μπορούν να πουν ότι “αν δεν υπήρχε” το ταβάνι, θα βρίσκονταν κι αυτοί στο πάνω δωμάτιο” (1989, 151-152).
  
  Η μεταφορά του υπογείου είναι μία κριτική στις νομικές μεταρρυθμίσεις και τον δικαιωματισμό, αναδεικνύοντας ότι στην καλύτερη μπορούν να απαλύνουν μία κατάσταση, ενώ παράλληλα την αναπαράγουν. Για να γίνεις ίσος, εξηγεί κάπου αλλού η Mary Midgley, πρέπει να εξισωθείς με κάποιον άλλο. Η ισότητα είναι σαν ένας προβολέας. Κάπου φωτίζει, αλλά πάντα υπάρχει ένα εξωτερικό σκοτάδι. Από την καταπακτή του υπογείου βγαίνουν τα “σχεδόν-ίσα” με εκείνα που περπατούν εκτός.
  Το ζήτημα είναι να γκρεμίσουμε το υπόγειο.
  
  Μερικά χρόνια πριν τα δύο άρθρα της Crenshaw, το Combahee River Collective (1974-1980) έθετε ότι η απελευθέρωση των μαύρων εργατριών ενέχει κάτι το επαναστατικό, γιατί μια επανάσταση που δεν θα αφήνει απέξω τις μαύρες εργάτριες προϋποθέτει ότι θα έχουν ανατραπεί όλα τα συστήματα καταπίεσης. Αν μεταφερόταν αυτή η θέση στους όρους της μεταφοράς του υπογείου, θα έλεγε πως η καταστροφή του υπογείου θα επέλθει μέσα από τους αγώνες που θα βγάλουν από το υπόγειο αυτά τα οποία βρίσκονται στο πάτο, ελευθερώνοντας έτσι και όλα εκείνα που είναι στοιβαγμένα πάνω τους.
  
  Η Creenshaw γράφει το κείμενο σε ένα ακαδημαϊκό, κριτικό πλαίσιο που αμυδρά προσπαθεί να ξεγλιστρήσει, ή τέλος πάντων δεν στρέφει τη προσοχή στο πώς το υπόγειο μπορεί να καταστραφεί. Έτσι, σε αυτό το κενό που αφήνεται μέσα στο κείμενο μπορεί εύκολα να ανασύρεται η αντίληψη του επαναστατικού υποκειμένου ως παρελθούσα πολιτική απάντηση του μαύρου φεμινισμού αλλά και ευρύτερα, η οποία τότε όσο και τώρα δεν φαίνεται να έχει αποτραβηχτεί από τα σκεπτικά και από τους αγώνες μας.
  
  Εμείς δεν θεωρούμε ότι έχει νόημα να δούμε την μεταφορά του υπογείου σαν μία δομική ανάλυση -μία ανάλυση δηλαδή που βλέπει την κάθε θέση στην μεταφορά ως αντίστοιχη με μία πραγματική θέση στην κοινωνία- και να ψάξουμε να βρούμε το πιο καταπιεσμένο υποκείμενο στην λογική ότι η απελευθέρωσή του, η έξοδός του από το υπόγειο, θα συμπαρασύρει και όλα όσα είναι στοιβαγμένα στις πλάτες του. Αν κάποτε αυτή η λογική κινητοποιούσε υποκείμενα και πυροδοτούσε αγώνες, το έκανε ενισχύοντας τις εσωτερικές μυθολογίες της κάθε κατηγορίας, της κάθε ταυτότητας. Για εμάς, αυτό το υποκείμενο δεν υπάρχει, και η λογική αυτής της αναζήτησης δεν βοηθάει στους αγώνες μας. Όπως και με την μεταφορά της διασταύρωσης, βλέπουμε την μεταφορά του υπογείου πιο πολύ σαν ένα εργαλείο κριτικής, παρά σαν μία γενική θεωρία. Το υπόγειο για εμάς είναι μία αλληγορία για το πώς οι νομικές μεταρρυθμίσεις και οι προοδευτικοί δικαιωματισμοί λειτουργούν εντός, και όχι ενάντια στα συστήματα εξουσίας που παράγουν κοινωνικές ιεραρχίες.

• Η κατανόηση των ταυτοτήτων ως συμμαχίες αγώνα. Σε αυτό το σημείο η θεωρία της διαθεματικότητας στρέφεται προς την πολιτική οργάνωση. “Η θεώρηση των ταυτοτήτων σαν συμμαχίες αγώνα –σαν εσωτερικά ετερογενείς, περίπλοκες ενώσεις αποτελούμενες από εσωτερικές διαφορές και ασυμφωνίες και από εσωτερικές καθώς και εξωτερικές σχέσεις εξουσίας– μας επιτρέπει να διαμορφώσουμε αποτελεσματικές πολιτικές συμμαχίες που να διαπερνούν τις υπάρχουσες κατηγορίες ταυτότητας, και να επιδιώξουμε μία απελευθερωτική πολιτική της διασύνδεσης” (Carastathis 2016, σελ 165). “Η διαθεματικότητα μπορεί να χρησιμοποιηθεί στρατηγικά για την καταγραφή των διαφορών, τον εντοπισμό πιθανών αντιφάσεων και την αναγνώριση διχασμένων και αντικρουώμενων ταυτοτήτων όχι ως εμπόδια στην αλληλεγγύη, αλλά ως πολύτιμα στοιχεία για τα άλυτα προβλήματα και ως νέες συμμαχίες που πρέπει/μένουν να σχηματιστούν.”

το έντυπο ως συγκεκριμένη τεχνολογία

Από ανακοίνωση για την ονλάιν έκδοση του «Πιπέρι στο στόμα» – 9/7/2024.

το έντυπο αποτελεί μια τεχνολογία, δηλαδή μία υλικά διαμεσολαβημένη σχέση, με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Η διακίνηση ενός εντύπου γίνεται μέσα από προσωπικές και πολιτικές συνδέσεις – με ομάδες, με χώρους, με πρόσωπα – και με τις ταχύτητες σωμάτων και οχημάτων. Παρ’ ότι δίκτυα επαφών υπάρχουν και ονλάιν, οι πλατφόρμες που κυριαρχούν στο ψηφιακό πεδίο προωθούν τα ανέπαφα δίκτυα. Και αυτό, θεωρούμε, έχει μία ιδιαίτερη σημασία για την αποτελεσματικότητα των κειμένων που σκοπό δεν έχουν την ενημέρωση ή την ανακοίνωση μιας θέσης, αλλά μια πιο αργή ζύμωση με τα περιεχόμενά τους.

επικήδειοι

Από το «Πιπέρι στο στόμα». Μάιος του ‘23.

Αν ο κόσμος των ζωντανών χωρίζεται σε καλούς και κακούς, στους νεκρούς –και δε στους οικείους μας– βρίσκεται η κορύφωση της αντίφασης μιας μανιχαϊστικής αντίληψης του κόσμου και της ύπαρξης, με το καλό να βρίσκεται στο κοντινό (στο οικείο) και το κακό στο άλλο, στο ξένο, στο μακρινό. Ίσως για αυτό κάθε ανάμνηση πόνου και οργής να εξοστρακίζεται, σε μια προσπάθεια διατήρησης μιας σχέσης με αυτό που έχει φύγει. Ο επικήδειος έχει μέχρι και σήμερα μια κοινωνική ισχύ, μια κοινωνική νομιμοποίηση να επιβάλει μία ομερτά. Το πένθος οφείλει να ξεδιπλώνεται μόνο μέσα στα “θετικά” συναισθήματα της θλίψης της απώλειας και κάθε κακό οφείλουμε να το ξορκίσουμε, όχι στο παρελθόν πλέον, αλλά στην ανυπαρξία. Όμως αυτή η σιγή γύρω από την μνήμη του νεκρού επικάθεται στις πλάτες των ζωντανών, και αυτή η συναισθηματική και πολιτική αντίδραση που κορυφώνεται στους επικήδειους βρίσκεται στο καθημερινό πεδίο των κοντινών σχέσεων. “Η εξουσία είναι παντού, αλλά όχι εδώ”. Ειδικά στο θάνατο, κάθε προσπάθεια ανάδειξης των αντιφάσεων του νεκρού, ή των τρόπων πού μπορεί να μας έχει πληγώσει, ερμηνεύεται ως η έσχατη προδοσία απέναντι στο πρόσωπό του. Στο πρόσωπο στο οποίο οφείλουμε να δείξουμε απόλυτο σεβασμό ξεπλένοντας ακόμα και τις πιο καθημερινές συνέπειες του γεγονότος ότι κοινωνικοποιούμαστε σε έναν κόσμο βίας και εξουσίας.

Ελπίζουμε στην δημιουργία συλλογικών εργαλείων που θα ξεπερνάνε τις καθαρότητες του “καλού” και του “κακού”, που θα μπορούν να εμπλακούν τολμηρά με την περιπλοκότητα των ανθρώπων, ακόμα και όταν αναλογιζόμαστε, χωρίς αυτούς, την ζωή τους, όπως σε καταστάσεις απώλειας και πένθους.

πολιτικές της εχθρότητας

Από το «Πιπέρι στο στόμα». Μάιος του ‘23.

Όταν χωρίζουμε τον κόσμο σε ένα ξεκάθαρο οι “πάνω” και οι “κάτω”, όπου στο “πάνω” βλέπουμε όλα τα κακά της εξουσίας, και στο “κάτω” μόνο το δίκαιο του καταπιεσμένου, τότε χανόμαστε. Έχοντας χτίσει την πολιτική και την ιστορική μας συνείδηση στη βάση ενός απόλυτου διαχωρισμού, όπου η εξουσία και η πηγή της καταπίεσης μπορεί να ενταχθεί μόνο στο “από τα πάνω”, δύο πράγματα αργά ή γρήγορα συμβαίνουν: Έρχεται η στιγμή που κάποιο θα αναγνωρίσει εξουσιαστικότητα στο πρόσωπό μας, και όταν μας το επικοινωνήσει εμείς θιγόμαστε, νομίζοντας πως μας μετακίνησαν στην πλευρά των εξουσιαστών, των κακών. Ή(/και) έρχεται η στιγμή που νιώσαμε προσβεβλημένα ή καταπιεσμένα από κάποιο άλλο και δεν έχουμε άλλο τρόπο να το αντιμετωπίσουμε, παρά ως έναν εχθρό.

ορατότητα, αορατότητα, υπερορατότητα, διαφάνεια

Από υποσημείωση στο αυτοπαρουσιαστικό κείμενο της ομάδας – 1/4/2021.

Το φως παίζει παιχνίδια, το ίδιο και οι λέξεις. Συναντάμε στην αορατότητα και την ορατότητα δύο σημασίες, που καθιστούν κοινωνικές κατηγορίες ταυτόχρονα αόρατες υπό την μία έννοια, και ορατές υπό την άλλη. Με συγκείμενο τον αγώνα για εκπροσώπηση και αναπαράσταση στον δημόσιο λόγο, οι περιθωριοποιημένες κατηγορίες λέγεται πως είναι ‘λιγότερο ορατές’ ή και ‘αόρατες’ — μένουν στο σκοτάδι και εξαιρούνται σιωπηρά από βασικά αγαθά και δικαιωματικές διακηρύξεις. Με συγκείμενο μία ανάλυση της δόμησης των κοινωνικών κατηγοριών και ταυτοτήτων μέσα από σχέσεις εξουσίας, η ορατότητα έχει μια διαφορετική χροιά. Εδώ είναι οι κυρίαρχες θέσεις που είναι αόρατες, ή μάλλον διάφανες, γιατί η διαδικασία της δόμησής τους αορατικοποιείται. Το φύλο, η φυλή, η σεξουαλικότητα, η υγεία, η ικανότητα (και οι διαδικασίες που τα δομούν) είναι κάτι διάφανο για τις κυρίαρχες κατηγορίες, και “φανερώνεται” στις αποκλείσεις και στις παρεκτροπές των μη-κανονικών. Το φύλο υπάρχει για τα non-binary, τα τρανς και τις γυναίκες, η σεξουαλικότητα υπάρχει για τα γκέι. Ο άνθρωπος είναι άντρας. Ο άντρας είναι λευκός. Ο μαύρος είναι άντρας. Η μαύρη γυναίκα είναι σις και στρέιτ. Παράλληλα με την περιθωριοποίηση και τον αποκλεισμό (την αορατότητα με την πρώτη έννοια), οι αποκλείσεις από την κανονικότητα γίνονται υπερ-ορατές, στιγματίζοντας και στοχοποιώντας υποκείμενα. Μία διαθεματική οπτική, απομακρυνόμενη από έναν διπολισμό καταπιεσμένου-καταπιεζόμενου, θα δοκίμαζε ίσως να κινηθεί στο ημίφως, ανιχνεύοντας, πίσω από την αορατότητα, την διαφάνεια και την υπερ-ορατότητα, τις διαδικασίες δόμησης κατηγοριών και υποκειμένων.

για το ξεχείλωμα λέξεων όπως η “κακοποίηση”

Από ένα εσωτερικό κείμενο του Οκτώβρη του ‘22.

Στους φεμινιστικούς και αναρχικούς μας χώρους γίνεται αγώνας για να κατοχυρωθεί μία αντί-νόρμα, μία αντί-νόρμα η οποία προτάσσει “πιστεύουμε τα θύματα κακοποίησης, πιστεύουμε τα θύματα βιασμού, πιστεύουμε τις γυναίκες”. Πρόκειται για μία απαραίτητη αντιστροφή της κλασικής αντίληψης περί του τεκμηρίου αθωότητας, σύμφωνα με την οποία το άτομο που ισχυρίζεται ότι κακοποιήθηκε φέρει το βάρος απόδειξης της κακοποίησης και ο θύτης είναι αθώος μέχρι αποδείξεως του εναντίου. Είναι απαραίτητη γιατί στην κοινωνία κυριαρχεί μία άλλη, υπόρρητη νόρμα που είναι να μην πιστεύουμε τα θύματα κακοποίησης και βιασμού, να μην πιστεύουμε τις γυναίκες. Πρόκειται λοιπόν για μία άντι-νόρμα που εφαρμόζεται θεραπευτικά προκειμένου να διορθώσει μία κανονικοποιημένη αδικία. Ξέρουμε ότι κινούμαστε σε θολά και επικίνδυνα νερά ‒αλλά θέλουμε να υποστηρίξουμε ότι το ξεχείλωμα λέξεων όπως η “κακοποίηση” λειτουργεί μέσα στα πλαίσια μίας οχύρωσης πίσω από κάτι που δεν μπορεί να αγγιχτεί, αντί για μία παρέμβαση στην κατεστημένη αορατικοποίηση.

Κάποια από εμάς έχουμε υποστεί κακοποίηση από γονείς, άλλα από ερωτικά σύντροφα. Μας πονάει –ειδικά έχοντας περάσει πολλά χρόνια προσπαθώντας να βρούμε άλλες λέξεις για να περιγράψουμε αυτά που μας συνέβησαν επειδή η λέξη “κακοποίηση” έμοιαζε πολύ βαριά– να βλέπουμε αυτή τη λέξη να χρησιμοποιείται με τρόπο που φαίνεται να μειώνει το νόημά της. Αλλά τελικά, δεν θέλουμε να εστιάσουμε εκεί, μιας και δε θέλουμε να τοποθετήσουμε ξανά στο επίκεντρο την προσωπική εμπειρία σαν την κατ’ εξοχήν πυξίδα που δίνει προσανατολισμό στην ηθική μας, την από κοινού ύπαρξή μας στον κόσμο. Θέλουμε τα λόγια μας να έχουν κοινωνικό νόημα, όχι απλώς ιδιωτικό νόημα. Αυτό φαίνεται να χάνεται όταν κάποιο χρησιμοποιεί τη λέξη κακοποίηση μαζί με την απαίτηση ότι η δική του εμπειρία συνιστά ένα αντικειμενικό, αναμφισβήτητο γεγονός. Το πρόβλημα δεν βρίσκεται στα προσωπικά νοήματα και την αναγνώριση ότι η ύπαρξή τους αναζωογονεί τις πολιτικές μας. Το πρόβλημα βρίσκεται στην απόρριψη της δυναμικής, της άμπωτης και της πλημμυρίδας ανάμεσα στο προσωπικό και το κοινωνικό, στην απόσχιση του προσωπικού και την τοποθέτησή του σε ένα μέρος-ταμπού, όπου δεν μπορεί να αγγιχτεί.

κουήρ

Από το κείμενο για το “ανώμαλο διημεράκι” του ιουλίου του ‘22, που συνδιοργανώσαμε με τα Καλιαρντά.

Κουήρ! Τι είναι κουήρ; πονεμένη τσούλα/ λεξούλα και αυτή. Οι μεγάλες μάγισσες του κουήρ θα σου ψιθυρίσουν ότι το κουήρ δεν είναι πολιτική ταυτοτήτων, δεν είναι το άθροισμα του λ, του ο, του α, του τ, του κ, του ι, ούτε μάρκα σε μπλούζες είναι, δεν μπορείς να το φορέσεις. Είναι αυτό το ανώμαλο που πάει κόντρα στη νόρμα, λένε, αυτό που πάντα διαφεύγει, λένε, αυτό που κινείται στο όριο, το ανείπωτο, το αχαρτογράφητο. Χώνεται σε καταλήψεις, μπάχαλα, δημιουργεί ρωγμές στην σισετεροκανονικότητα του αναρχικού χώρου, διαχέεται στα πάρτι, τα αράγματα, τις φιλίες, στο σεξ. Δεν είναι ουσιαστικό, είναι ρήμα: κουηρεύω, δεν “είμαι” κουήρ. Οι αναρχοκουήρ ψυχούλες μας ακόμα λυσσάνε με επιθυμία για ελευθερία, καύλα, κοινότητα που τα στόματά μας δεν μπορούν να αρθρώσουν ακριβώς.

παιδαγωγικές

Από υποσημείωση στο αυτοπαρουσιαστικό κείμενο της ομάδας – 1/4/2021.

Με τον όρο ‘παιδαγωγική’ αναφερόμαστε στις πρακτικές και τις διαδικασίες μάθησης και αναπαραγωγής γνώσης (είτε αυτές είναι συστηματικές είτε όχι). Η παιδαγωγική μπορεί να αναφέρεται σε γραπτό υλικό ή βίντεο, στο περιεχόμενο εκπομπών στην τηλεόραση ή μπλογκ στο ίντερνετ, σε δομημένη ύλη ή σε διάχειτες σχέσεις, στο σχολείο και την οικογένεια, σε ελευθεριακά φεστιβάλ και εκδηλώσεις, σε συνελεύσεις και δράσεις.

το πανεπιστήμιο ως δημοκρατικός θεσμός

Από το «Στο χείλος της καταστολής μου δίνεις το φιλί της ζωής». Δεκέμβρης του ‘25.

Η δομική αυταρχικότητα της πανεπιστημιακής διοίκησης παραμένει για πολύ κόσμο θολή. Παρ’ ότι η δημοκρατία είναι οριστικά και κλινικά νεκρή*, το πανεπιστήμιο, ως παραδειγματικός θεσμός της «δημοκρατικής κοινωνίας», την επικαλείται ως αξία και οργανωτική του αρχή. Όπως και με άλλους δημοκρατικούς θεσμούς λοιπόν, το πανεπιστήμιο στελεχώνει την ιεραρχία του με κάποιες όλο και πιο περιορισμένες, όλο και πιο εικονικές ψηφοφορίες. Δίνεται έτσι η εντύπωση πως κάθε σκαλί της ακαδημαϊκής πυραμίδας (από τους καθηγητές και πάνω φυσικά, τα άλλα δεν το αξίζουν) συμμετέχει με κάποιον τρόπο στην διαλογή εκείνων που θα βρίσκονται στο αμέσως υψηλότερο βάθρο. Στην πραγματικότητα, καμία απόφαση για την λειτουργία του πανεπιστημίου δεν επιστρέφει σε κάποια κοινωνική βάση ή υποτιθέμενο πανεπιστημιακό «δήμο». Οι πρυτάνεις συγκεντρώνουν όλη την εξουσία, έχοντας πλέον με θεσμική βούλα τη δυνατότητα να παρακάμπτουν τα υπόλοιπα θεσμικά όργανα (όπως τη σύγκλητο και τη γενική συνέλευση), τα διοικητικά συμβούλια απαρτίζονται από όλο και περισσότερα μη-εκλεγμένα «εξωτερικά» μέλη, ενώ δημιουργείται ένα δαιδαλώδες σύστημα για τον επιμερισμό των εκτελεστικών διαδικασιών και την αποποίηση των ευθυνών που απορρέουν από αυτές.

Η δημοκρατία στο πανεπιστήμιο, λοιπόν, όπως και εκτός του, αποτελεί μία απάτη. Ένα σύνολο εικονικών τελετουργιών που λειτουργούσαν θεαματικά για να παράξουν κοινωνική νομιμοποίηση πλέον αποτελούν διακοσμητικά απομεινάρια δίπλα σε άλλα μπιχλιμπίδια –όπως το κύρος των συμβούλων ή η αποφασιστικότητα των δράσεων της «εξορθολογισμένης» διοίκησης.

Όσα κοιτούν από λίγο πιο μακριά λοιπόν απλώς δεν καταλαβαίνουν πώς λειτουργεί το πανεπιστήμιο, και ίσως θεωρούν πως λειτουργεί «δημοκρατικά». Και όσα βρίσκονται πιο κοντά του τρώνε στην μάπα την απάτη. Κάποια την τρώνε στην μάπα και διαμαρτύρονται –όπως φαίνεται από το πλήθος των δημόσιων καταγγελιών από καθηγητά, ακόμα και πρώην πρυτάνεις. Τα περισσότερα όμως, είτε απλώς την υπόκεινται καθώς τους περνάει θλιβερή αλλά και αδιάφορη μπροστά στην πίεση να βγάλουν το νοίκι ή το πτυχίο, είτε την υπερασπίζονται έχοντας πλήρως αφομοιώσει τα αφηγήματα αξιοκρατίας που λανσάρονται για να γεμίσουν τις τρύπες των παρηκμασμένων δημοκρατικών αξιών.

*Και ήδη πριν τον ξεπεσμό της σε μια απλή βιτρίνα, η δημοκρατία δεν αποτελούσε ένα σύστημα που χαρακτηρίζει τις σχέσεις μεταξύ των μελών της κοινότητας, όσο τη σχέση του πολίτη με το κράτος. Πίσω από την «ισότιμη» σχέση μεταξύ πολιτών θάβεται η ανισότιμη σχέση μεταξύ τάξεων καθώς και ένα πλήθος έμφυλων, φυλετικών και γενικότερων κοινωνικών ανταγωνισμών που διαμεσολαβούνται και σωπαίνουν από την καθολική κρατική ισχύ. Η πολιτισμένη δημοκρατική κοινωνία, λοιπόν, είναι η κοινωνία που διακατέχεται από νόμους που καθηλώνουν τα άτομα στους κανόνες της κρατικής εξουσίας, και από την διάχυτη μνησικακία που παράγει η γενικευμένη υποταγή σε μια και μόνο αρχή.

ταυτότητα

1. Η ταυτότητα ως εργαλείο

Από το «Πιπέρι στο στόμα». Μάιος του ‘23.

Γύρω από την αναρχική ταυτότητα μπορεί να χτιστεί ένα “εμείς”, το οποίο, αν και χρήσιμο, ελλοχεύει κινδύνους: Αν και συσπειρώνει συλλογικοποιήσεις αγώνα ή/και αναβαθμίζει την αντεπίθεση, παραβλέπει τις διαφορές εντός του και ομογενοποιεί το εσωτερικό του. Αν και ενδυναμώνει ως έκφραση της εναντίωσης και της διαφοροποίησής μας απέναντι στους “κοινούς εχθρούς”, εν τέλει καταλήγει να δημιουργεί ανάμεσα στο “εμείς” και το “άλλοι” έναν απόλυτο, καθαρό διαχωρισμό. Γι’ αυτό προσπαθούμε να δούμε την αναρχική (όπως και κάθε άλλη) ταυτότητα σαν ένα εργαλείο, σαν μία στρατηγική που μπορούμε να χρησιμοποιούμε για να επικοινωνήσουμε, γνωρίζοντας πως παράλληλα μας επιβάλλει νοήματα και μας περιορίζει (QV, πρακτικά του φεστιβάλ Communismos, σελ 278). Η χρησιμότητα της ταυτότητας ως εργαλείο λοιπόν βασίζεται στην συνείδηση ότι αποτελεί εργαλείο του οποίου η λειτουργία παίζει ανάμεσα στην χειραφέτηση και την καταπίεση. Αλλιώς οι πολλαπλότητες που απαρτίζουν την ταυτότητα διαγράφονται, η διαφορά “εμείς/άλλοι” ουσιαστικοποιείται, η διαφορά μεταξύ των “άλλων” ισοπεδώνεται, και, όπως θα εξηγήσουμε παρακάτω, κι άλλα εργαλεία ξεχειλώνονται.

Η άποψη της “ταυτότητας” που βάζουμε εδώ, η “ταυτότητα ως εργαλείο”, που εμπνευστήκαμε εν μέρη και από το QV, μας γεννάει κάποιους προβληματισμούς: Οι διάφορες ταυτότητες “κάνουν κάτι”, έχουν λειτουργία, αλλά ταυτόχρονα, αυτό το “κάτι” δομείται κοινωνικά και συμμετέχει στο ποιά είμαστε ως υποκείμενα με τρόπο που δεν μπορούμε καθόλου, ή δεν μπορούμε εύκολα να το αφήσουμε πίσω. Ναι μεν βρίσκουμε κάτι χειραφετητικό στο σχήμα της ταυτότητας ως εργαλείο: τονίζει πως η (οποιαδήποτε) ταυτότητα δεν είναι κάτι ουσιαστικό και μεταφυσικό, αλλά μία διαδικασία, μία επικοινωνία και μία πρακτική, μία λειτουργία που μπορούμε να την αποδομήσουμε, να την οικειοποιηθούμε και να τη μεταστρέψουμε, να την χρησιμοποιήσουμε πιο προσεκτικά, πιο στοχευμένα από το πώς την έχουμε μάθει ως τώρα. Από την άλλη, αναγνωρίζουμε ότι στο σχήμα του εργαλείου μπορεί να διαθλάται και η φιγούρα ενός ορθολογικού “κατόχου” που ανά πάσα στιγμή επιλέγει συνειδητά πότε θα χρησιμοποιήσει ή δεν θα χρησιμοποιήσει το εργαλείο (δλδ την ταυτότητα) που βρίσκεται στον πλήρη έλεγχό του.

2.

προσεχώς…